Monday, July 9, 2007
Tuesday, June 26, 2007
Malaysia dan Masalah TKI
Oleh: Irfan Noor Laily Mansur
Mhs. S3 di Northern University of Malaysia, asal Banjar.
Tragedi kemanusian kembali lagi menimpa tenaga kerja Indonesia di Malaysia. Sebagaimana yang diberitakan, seorang TKW asal Brebes bernama Ceriyati mencoba lari dari sebuah Kondominium lantai 15 di Kuala Lumpur. Aksi nekadnya terpaksa dilakukan karena sudah tidak tahan dengan perlakuan majikannya yang sering menyiksanya.
Mungkin masih banyak Ceriyati-Ceriyati lain yang bernasib sama, tapi mereka tidak tahu bagaimana harus mengelak dari kekejaman majikannya. Kenapa kasus mengenaskan ini kembali terjadi pada tenaga-tenaga kerja kita ? Yang mengherankan, kasus ini terjadi di Malaysia yang konon merupakan negara serumpun dengan Indonesia.
***
Saat ini, jumlah Tenaga Kerja Indonesia (TKI) di Malaysia mempunyai rekor tertinggi mencapai 1,2 juta orang dibandingkan dengan negara pengirim tenaga kerja lainnya seperti Filipina, Thailand, Bangladesh dan lain-lain. Kuantitas pekerja Indonesia yang mencapai 60 persen dari seluruh pekerja asing di Malaysia seharusnya mewujudkan adanya hubungan simbiosis mutualisme antara Indonesia sebagai negara pengirim (sender) dan Malaysia sebagai penerima (receiver). Namun, akibat sistem perlindungan yang lemah, tenaga kerja sering menjadi korban atas praktek-praktek mafia kejahatan kemanusiaan, baik yang dilakukan oleh perorangan ataupun agensi-agensi yang tidak bertanggung jawab.
Mengapa kehadiran TKI seharusnya mewujudkan adanya hubungan simbiosis mutualisme antara Indonesia sebagai negara pengirim dan Malaysia sebagai penerima ? Pertanyaan ini bisa dijawab dengan menarik persoalan ini kepada akar historis keberadaan TKI di Malaysia.
Keberadaan TKI di Malaysia tidak bisa dilepaskan dari pertemuan rahasia Presiden Soeharto dengan Perdana Menteri Tun Abdul Razak awal tahun 1974. Pertemuan politis itu memutuskan perlunya mendatangkan TKI ke Malaysia. Pemerintah Malaysia hendak mengimbangi jumlah etnik Cina yang dikhawatirkan bisa mengancam ketahanan politik etnik Melayu. Soalnya, Pemilu 1969 menunjukkan indikasi politik demografi yang mencemaskan Partai UMNO. Kerusuhan rasial 13 Mei 1969 memunculkan formula baru Pemerintah Malaysia yang bertuankan dan memberi hak istimewa kepada etnik Melayu.
Pasca pertemuan dua pemimpin negara serumpun tersebut, sekitar tahun 1975 gelombang pertama ratusan ribu TKI menyeberang ke Malaysia. Mereka mula-mula bekerja di sektor pendidikan, perdagangan, jasa, dan pertanian. Malaysia bahkan mengimpor ratusan guru dan dosen untuk membantu ketahanan politik Melayu.
Politik kedatangan orang Indonesia dinilai berhasil. Orang Indonesia yang datang ke Malaysia pada gelombang pertama itu kebanyakan sudah menjadi warga negara Malaysia. Keturunannya terserap pula di pelbagai sektor kehidupan publik. Tiga dari sepuluh orang Malaysia adalah orang Indonesia.
Pada dekade tahun 1930-an hingga tahun 1950-an negeri bekas koloni Inggris ini memiliki perkebunan karet amat luas namun tidak banyak membutuhkan tenaga kerja. Tetapi, mulai tahun 1960-an, Malaysia melakukan diversifikasi ke tanaman Sawit. Semula hanya seluas 20.000 hektar, lalu berkembang cepat jadi 2,47 juta hektar.
Pesatnya perkembangan di bidang perkebunan ini membuat Malaysia mengalami kekurangan tenaga kerja di 226 ladang kelapa sawit dan karet. Minimnya tenaga kerja mengakibatkan Malaysia rugi lebih dari 31 juta RM dalam perdagangan karet dan lebih dari 26 juta RM dalam perdagangan kelapa sawit.
Keadaan itulah yang memaksa Pemerintah Malaysia membuka pintu masuknya TKI gelombang kedua yang diplot bekerja kasar sebagai buruh perkebunan. Malaysia memberi iming-iming kontraprestasi tinggi; gaji PRT sekitar 400 RM atau setara Rp 1 juta per bulan. Besaran gaji itulah yang menjadi magnet TKI merantau ke Malaysia. Apalagi negeri jiran itu juga memiliki kultur dan bahasa mirip dengan Indonesia. Ribuan TKI terus menyemut ke sana. Mereka pekerja keras, tekun, tabah, dan tahan menderita fisik maupun rindu keluarga (home sick) di Tanah Air.
Ekonomi Malaysia pada paruh kedua tahun 1980-an melejit berkat TKI gelombang kedua, yang diperkuat perjanjian Indonesia-Malaysia pada tahun 1985 di Medan. TKI gelombang kedua inilah yang mulai membawa implikasi sosial, politik, dan keamanan terhadap Malaysia. Orang Melayu sudah merasa mulai tersaingi.
Para TKI gelombang pertama pun menganggap mereka sebagai kompetitor. Lagi pula tidak semua perkebunan Malaysia didukung administrasi baik. Muncul masalah, misalnya, pemutusan hubungan kerja sepihak, dan para TKI korban PHK ini rentan melakukan tindak kriminal.
Pada tahun 1990-an terjadi gelombang ketiga kedatangan TKI. Sejak gelombang ketiga inilah muncul istilah pendatang haram. TKI yang menyerbu Malaysia jauh lebih besar dari jumlah sebelumnya. Mereka kebanyakan hanya modal dengkul. Mereka inilah yang hingga kini menimbulkan persoalan serius.
TKI itu kini oleh etnik Melayu dianggap melulu sebagai beban, baik bidang sosial, ekonomi, maupun keamanan. Soalnya, Malaysia sedang berupaya melakukan industrialisasi sektor pertanian yang mensyaratkan tenaga kerja ahli. Relokasi industri pertanian Malaysia di Kalimantan dan Sumatera, mengubah kebijakan Malaysia terhadap TKI.
Habis manis sepah dibuang. Begitu simpul Alfitra Salam, peneliti Puslitbang Politik dan Kewilayahan-LIPI (Tempo, 22/7/ 01). Sesudah Malaysia menikmati penguatan politik berkat TKI gelombang pertama dan pertumbuhan ekonomi berkat TKI gelombang kedua, kini TKI gelombang ketiga diuber-uber.
Malaysia berkali-kali menggelar operasi besar-besaran untuk menghadang TKI. Wilayah operasi memanjang dari Pulau Langkawi sampai Tanjung Piai di Johor. Tahun 2000 operasi berhasil mendeportasi 88.000 pendatang haram Indonesia.
TKI cenderung distigmatisasi pers Malaysia. Berita-berita kriminal yang berkaitan dengan TKI cenderung di blow-up. Koran New Sunday Times (1/7/01) menjuduli beritanya, Indonesians top Most Wanted List, Other Nationalities Pale in Comparison (Orang Indonesia menempati puncak daftar orang paling dicari, bangsa-bangsa lain tak ada apa-apanya)."
***
Dengan kenyataan demikian, patut kiranya pemerintah Indonesia menunjukkan sikap politik yang tegas terhadap Malaysia untuk memberikan perlindungan hukum kepeda pekerja-pekerja kita di sana. Selama pemerintah Indonesia bersikap lunak terhadap Malaysia, selama itu pula TKI kita dilecehkan. Mengapa bangsa ini perlu melindungi pekerjanya yang ada di luar negeri ? Jawabnya tidak lain karena selain juga warga negara yang sah bangsa kita, mereka juga bisa menjadi cermin harga diri sebuah bangsa di mata bangsa lain. Sebutan “indon” yang lazim terhadap orang Indonesia di Malaysia bisa menjadi dasar bagi kita untuk melihat betapa orang Malaysia sangat merendahkan orang Indonesia.
Dengan ketegasan sikap politik dari pemerintah Indonesia ini juga, diharapkan pemerintah dan rakyat Malaysia menyadari bahwa kehadiran TKI juga merupakan kebutuhan riil mereka dalam membangunan bangsanya. Kebutuhan riil itulah yang menjadi dasar terjadinya pertemuan bersejarah antara Presiden Soeharto dengan Perdana Menteri Tun Abdul Razak awal tahun 1974. Itu artinya, terlepas dari berbagai persoalan yang ada, kehadiran TKI merupakan sumbangan terbesar Indonesia terhadap kemajuan Malaysia. Malaysia, sebagai suatu negara yang membangun dengan pesat, memerlukan perkerja asing kerana kapital buruh di Malaysia itu memang jelas tidak mencukupi. Dengan demikian, kemegahan dan kejayaan Malaysia dicapai bukan dengan tenaga rakyat Malaysia semata-mata.
Lalu apa balasan Malaysia ? Yang ada hanyalah kampanye besar-besaran untuk mengusir pekerja Indonesia setelah mereka merasa telah menjadi negara maju. Dan pada saat yang sama ada seorang warga Malaysia yang bernama Dr. Azahari justru datang ke Indonesia untuk menjalankan teror bom di mana-mana. Aksi-aksinya, justru membuat citra Indonesia di mata dunia internasional menjadi buruk.
Oleh karena itu, dengan momentum Ceriyati ini sudah sepatutnya pemerintah Indonesia bersikap tegas untuk sebuah harga diri bangsa di mata bangsa lain []
Oleh: Irfan Noor Laily Mansur
Mhs. S3 di Northern University of Malaysia, asal Banjar.
Tragedi kemanusian kembali lagi menimpa tenaga kerja Indonesia di Malaysia. Sebagaimana yang diberitakan, seorang TKW asal Brebes bernama Ceriyati mencoba lari dari sebuah Kondominium lantai 15 di Kuala Lumpur. Aksi nekadnya terpaksa dilakukan karena sudah tidak tahan dengan perlakuan majikannya yang sering menyiksanya.
Mungkin masih banyak Ceriyati-Ceriyati lain yang bernasib sama, tapi mereka tidak tahu bagaimana harus mengelak dari kekejaman majikannya. Kenapa kasus mengenaskan ini kembali terjadi pada tenaga-tenaga kerja kita ? Yang mengherankan, kasus ini terjadi di Malaysia yang konon merupakan negara serumpun dengan Indonesia.
***
Saat ini, jumlah Tenaga Kerja Indonesia (TKI) di Malaysia mempunyai rekor tertinggi mencapai 1,2 juta orang dibandingkan dengan negara pengirim tenaga kerja lainnya seperti Filipina, Thailand, Bangladesh dan lain-lain. Kuantitas pekerja Indonesia yang mencapai 60 persen dari seluruh pekerja asing di Malaysia seharusnya mewujudkan adanya hubungan simbiosis mutualisme antara Indonesia sebagai negara pengirim (sender) dan Malaysia sebagai penerima (receiver). Namun, akibat sistem perlindungan yang lemah, tenaga kerja sering menjadi korban atas praktek-praktek mafia kejahatan kemanusiaan, baik yang dilakukan oleh perorangan ataupun agensi-agensi yang tidak bertanggung jawab.
Mengapa kehadiran TKI seharusnya mewujudkan adanya hubungan simbiosis mutualisme antara Indonesia sebagai negara pengirim dan Malaysia sebagai penerima ? Pertanyaan ini bisa dijawab dengan menarik persoalan ini kepada akar historis keberadaan TKI di Malaysia.
Keberadaan TKI di Malaysia tidak bisa dilepaskan dari pertemuan rahasia Presiden Soeharto dengan Perdana Menteri Tun Abdul Razak awal tahun 1974. Pertemuan politis itu memutuskan perlunya mendatangkan TKI ke Malaysia. Pemerintah Malaysia hendak mengimbangi jumlah etnik Cina yang dikhawatirkan bisa mengancam ketahanan politik etnik Melayu. Soalnya, Pemilu 1969 menunjukkan indikasi politik demografi yang mencemaskan Partai UMNO. Kerusuhan rasial 13 Mei 1969 memunculkan formula baru Pemerintah Malaysia yang bertuankan dan memberi hak istimewa kepada etnik Melayu.
Pasca pertemuan dua pemimpin negara serumpun tersebut, sekitar tahun 1975 gelombang pertama ratusan ribu TKI menyeberang ke Malaysia. Mereka mula-mula bekerja di sektor pendidikan, perdagangan, jasa, dan pertanian. Malaysia bahkan mengimpor ratusan guru dan dosen untuk membantu ketahanan politik Melayu.
Politik kedatangan orang Indonesia dinilai berhasil. Orang Indonesia yang datang ke Malaysia pada gelombang pertama itu kebanyakan sudah menjadi warga negara Malaysia. Keturunannya terserap pula di pelbagai sektor kehidupan publik. Tiga dari sepuluh orang Malaysia adalah orang Indonesia.
Pada dekade tahun 1930-an hingga tahun 1950-an negeri bekas koloni Inggris ini memiliki perkebunan karet amat luas namun tidak banyak membutuhkan tenaga kerja. Tetapi, mulai tahun 1960-an, Malaysia melakukan diversifikasi ke tanaman Sawit. Semula hanya seluas 20.000 hektar, lalu berkembang cepat jadi 2,47 juta hektar.
Pesatnya perkembangan di bidang perkebunan ini membuat Malaysia mengalami kekurangan tenaga kerja di 226 ladang kelapa sawit dan karet. Minimnya tenaga kerja mengakibatkan Malaysia rugi lebih dari 31 juta RM dalam perdagangan karet dan lebih dari 26 juta RM dalam perdagangan kelapa sawit.
Keadaan itulah yang memaksa Pemerintah Malaysia membuka pintu masuknya TKI gelombang kedua yang diplot bekerja kasar sebagai buruh perkebunan. Malaysia memberi iming-iming kontraprestasi tinggi; gaji PRT sekitar 400 RM atau setara Rp 1 juta per bulan. Besaran gaji itulah yang menjadi magnet TKI merantau ke Malaysia. Apalagi negeri jiran itu juga memiliki kultur dan bahasa mirip dengan Indonesia. Ribuan TKI terus menyemut ke sana. Mereka pekerja keras, tekun, tabah, dan tahan menderita fisik maupun rindu keluarga (home sick) di Tanah Air.
Ekonomi Malaysia pada paruh kedua tahun 1980-an melejit berkat TKI gelombang kedua, yang diperkuat perjanjian Indonesia-Malaysia pada tahun 1985 di Medan. TKI gelombang kedua inilah yang mulai membawa implikasi sosial, politik, dan keamanan terhadap Malaysia. Orang Melayu sudah merasa mulai tersaingi.
Para TKI gelombang pertama pun menganggap mereka sebagai kompetitor. Lagi pula tidak semua perkebunan Malaysia didukung administrasi baik. Muncul masalah, misalnya, pemutusan hubungan kerja sepihak, dan para TKI korban PHK ini rentan melakukan tindak kriminal.
Pada tahun 1990-an terjadi gelombang ketiga kedatangan TKI. Sejak gelombang ketiga inilah muncul istilah pendatang haram. TKI yang menyerbu Malaysia jauh lebih besar dari jumlah sebelumnya. Mereka kebanyakan hanya modal dengkul. Mereka inilah yang hingga kini menimbulkan persoalan serius.
TKI itu kini oleh etnik Melayu dianggap melulu sebagai beban, baik bidang sosial, ekonomi, maupun keamanan. Soalnya, Malaysia sedang berupaya melakukan industrialisasi sektor pertanian yang mensyaratkan tenaga kerja ahli. Relokasi industri pertanian Malaysia di Kalimantan dan Sumatera, mengubah kebijakan Malaysia terhadap TKI.
Habis manis sepah dibuang. Begitu simpul Alfitra Salam, peneliti Puslitbang Politik dan Kewilayahan-LIPI (Tempo, 22/7/ 01). Sesudah Malaysia menikmati penguatan politik berkat TKI gelombang pertama dan pertumbuhan ekonomi berkat TKI gelombang kedua, kini TKI gelombang ketiga diuber-uber.
Malaysia berkali-kali menggelar operasi besar-besaran untuk menghadang TKI. Wilayah operasi memanjang dari Pulau Langkawi sampai Tanjung Piai di Johor. Tahun 2000 operasi berhasil mendeportasi 88.000 pendatang haram Indonesia.
TKI cenderung distigmatisasi pers Malaysia. Berita-berita kriminal yang berkaitan dengan TKI cenderung di blow-up. Koran New Sunday Times (1/7/01) menjuduli beritanya, Indonesians top Most Wanted List, Other Nationalities Pale in Comparison (Orang Indonesia menempati puncak daftar orang paling dicari, bangsa-bangsa lain tak ada apa-apanya)."
***
Dengan kenyataan demikian, patut kiranya pemerintah Indonesia menunjukkan sikap politik yang tegas terhadap Malaysia untuk memberikan perlindungan hukum kepeda pekerja-pekerja kita di sana. Selama pemerintah Indonesia bersikap lunak terhadap Malaysia, selama itu pula TKI kita dilecehkan. Mengapa bangsa ini perlu melindungi pekerjanya yang ada di luar negeri ? Jawabnya tidak lain karena selain juga warga negara yang sah bangsa kita, mereka juga bisa menjadi cermin harga diri sebuah bangsa di mata bangsa lain. Sebutan “indon” yang lazim terhadap orang Indonesia di Malaysia bisa menjadi dasar bagi kita untuk melihat betapa orang Malaysia sangat merendahkan orang Indonesia.
Dengan ketegasan sikap politik dari pemerintah Indonesia ini juga, diharapkan pemerintah dan rakyat Malaysia menyadari bahwa kehadiran TKI juga merupakan kebutuhan riil mereka dalam membangunan bangsanya. Kebutuhan riil itulah yang menjadi dasar terjadinya pertemuan bersejarah antara Presiden Soeharto dengan Perdana Menteri Tun Abdul Razak awal tahun 1974. Itu artinya, terlepas dari berbagai persoalan yang ada, kehadiran TKI merupakan sumbangan terbesar Indonesia terhadap kemajuan Malaysia. Malaysia, sebagai suatu negara yang membangun dengan pesat, memerlukan perkerja asing kerana kapital buruh di Malaysia itu memang jelas tidak mencukupi. Dengan demikian, kemegahan dan kejayaan Malaysia dicapai bukan dengan tenaga rakyat Malaysia semata-mata.
Lalu apa balasan Malaysia ? Yang ada hanyalah kampanye besar-besaran untuk mengusir pekerja Indonesia setelah mereka merasa telah menjadi negara maju. Dan pada saat yang sama ada seorang warga Malaysia yang bernama Dr. Azahari justru datang ke Indonesia untuk menjalankan teror bom di mana-mana. Aksi-aksinya, justru membuat citra Indonesia di mata dunia internasional menjadi buruk.
Oleh karena itu, dengan momentum Ceriyati ini sudah sepatutnya pemerintah Indonesia bersikap tegas untuk sebuah harga diri bangsa di mata bangsa lain []
Thursday, May 17, 2007
HAJI DAN ISLAM DI INDONESIA
Oleh: Irfannoor Laily Mansur
Musim haji 2006 telah tiba. Ratusan ribu, atau tepatnya sekitar 205.000 calon haji Indonesia sedang menjalani pemberangkatan ke tanah suci untuk menunaikan rukun Islam yang kelima. Khusus untuk Kalimantan Selatan sendiri, yang akan berangkat sekitar 3.477 orang. Calon haji yang banyak tersebut diberangkat secara bertahap dari tanggal 28 Nopember hingga 25 Desember. Meningkatnya jumlah jamaah haji Indonesia ke tanah suci, Mekkah, dari tahun ke tahun memang patut disyukuri. Peningkatan ini, selain dikarenakan adanya sarana transportasi yang baik, juga tidak lepas dari makin meningkatnya kualitas keberagaman umat Islam di Indonesia.
Naik haji, bagi umat Islam, memang merupakan bagian dari kewajiban ibadah yang pokok, selain sholat, puasa dan zakat. Ia merupakan ibadah yang merefleksikan napak-tilas peristiwa yang terjadi pada keluarga nabi Ibrahim sekitar 4.000 tahun silam. Peristiwa tersebut adalah sebuah bentuk pengajaran Tuhan untuk keluarga Ibrahim dan umat Islam umumnya tentang pentingnya pembebasan diri dari segala bentuk ketergantungan kecuali pada Sang Khalik, yang dalam skemata ajaran Islam kemudian disebut sebagai Tauhid Uluhiyah. Begitu tingginya ajaran yang tertanam dalam kewajiban ibadah haji, maka sangat mengherankan jika muncul kecenderungan dalam pelaksaan haji ini lebih banyak berorientasi rekreatif dan simbolik daripada menangkap inti ajarannya sendiri.
Oleh karena itu, kewajiban menunaikan ibadah haji yang sesungguhnya harusnya tidak hanya akan membawa dampak yang bersifat ritualistik semata bagi yang melaksanakannya, namun jauh lebih dari itu, ibadah haji juga akan membawa dampak pada peran sosial seseorang di tengah-tengah masyarakat.
Apa yang menjadi harapan di atas sesungguhnya bukanlah mengada-ngada. Dalam sejarah Islam Nusantara, sesungguhnya para haji pernah menciptakan peran yang amat besar bagi perubahan sosial di negeri ini. Peran tersebut tidak saja menyangkut terbentuknya jaringan pembaharuan Islam di Nusantara pada abad ke-18 dan 19, tetapi juga menyangkut gerakan perlawanan rakyat di zaman kolonial sekitar akhir abad ke 19. Di Kalimantan Selatan, misalnya, sejauh menyangkut hubungan haji dengan revitalisasi Islam di wilayah ini, peranan yang amat penting telah dimainkan secara amat mengesankan oleh para haji, baik di bidang pembaharuan awal Islam maupun perlawanan terhadap kolonialisme Belanda.
Oleh karena itu, dalam tulisan ini, penulis akan mengulas sumbangsih para haji di masa lalu sebagai bahan refleksi kita dalam melihat fenomena naik haji di masa sekarang yang cenderung bersifat ritualistik dan rekreatif.
Pembaharuan Islam Abad 18 dan 19 di Nusantara
Sejarah orang Nusantara naik haji telah dimulai sejak 1500-an. Konon gelombang orang Nusantara ke Mekkah memperoleh momentumnya sejak awal abad ke-16 ketika dimulainya kekuasaan Turki Utsmani di Semenanjung Arabia dan kebanyakan Afrika Utara. Dampak yang nyata dari tampilnya kekuasaan Utsmani di wilayah Timur Tengah ini adalah diperbaikinya keamanan rute-rute haji di sekitar Haramain (Mekkah dan Madinah). Efek selanjutnya adalah dibukanya kembali Jeddah sebagai pelabuhan utama Laut Merah, yang akhirnya menjadikan Jeddah menjadi pelabuhan internasional. Kebangkitan Jeddah menjadi pelabuhan dengan reputasi internasional menarik tidak hanya bagi pedagang, tetapi juga bagi mereka yang ingin naik haji ke Mekkah dari kalangan bangsa-bangsa Melayu. Minat naik haji ini makin meningkat ketika dibukanya Terusan Suez pada 1869 seiring beroperasinya juga perusahaan-perusahaan kapal swasta yang berorientasi laba.
Diperkirakan pada tahun 1850-an dan 1860-an jumlah rata-rata orang Nusantara yang naik haji setiap tahun ke Mekkah sekitar 1.600, pada tahun 1870-an, angka itu meningkat menjadi 2.600, dan melonjak menjadi 4.600 pada tahun 1880-an, dan mencapai lebih 7.000 pada akhir abad ke-19. Konon, di antara sekian banyak jumlah haji tersebut, para haji Banjar sebelum pecahnya perang Banjar merupakan yang terbesar jumlahnya di kepulauan Nusantara. Rata-rata jumlah haji dari Banjar saat itu, menurut catatan Rheinische Missionsgesellschaft, 100 – 200 orang tiap tahun.
Dalam pandangan Snouck Hurgronje yang tinggal di Mekkah pada 1884/1885: “Jarang ada bagian dari dunia Muslim mana pun yang proporsi antara jumlah penduduk dan orang naik haji setiap tahunnya yang lebih tinggi daripada kepulauan Malaya”. Selain signifikannya jumlah orang, Hurgronje menambahkan, “Banyaknya buku-buku berbahasa Melayu yang diterbitkan di Mekkah dari 1884 hingga awal abad 20 menjadi bukti mengenai pentingnya elemen koloni Jawa di kota suci ini”.
Lalu motivasi apa yang telah mendorong orang-orang Nusantara pergi naik haji pada masa itu ?. Bagi orang-orang Nusantara masa itu, sebagaimana yang diamati oleh Hurgronje, naik haji ke Mekkah dimaksudkan bukan hanya untuk mengunjungi kota suci dan bangunan suci semata, namun lebih dari itu naik haji bagi orang Nusantara juga dimanfaatkan untuk memperbaiki praktek-praktek dan pengetahuan keagamaan mereka. Melalui jaringan ulama “Haramain” yang didatangi oleh orang-orang Nusantara di sepanjang rute perjalanan haji ini, terbentuklah jaringan ulama Nusantara yang dikenal dengan sebutan koloni jawah (ashhab al-Jawiyyin) yang pada akhir abad itu merupakan koloni terbesar dan paling aktif di Mekkah. Istilah “Jawi”, meskipun berasal dari kata “Jawa”, merujuk kepada tiap orang yang berasal dari Nusantara.
Oleh karena itulah, tidak mengherankan jika hingga akhir abad ke-19, “reformisme Islam” menjadi wacana dan ideologi di kalangan jaringan ulama Haramain. Kelak melalui koloni jawah inilah terbentuk jaringan ulama Nusantara yang memiliki peran sangat signifikan bagi pembentukan “embrio” pembaharuan awal Islam di Nusantara. Figur-figur penting ulama masa ini yang mencerminkan jaringan ulama “Haramain”, di antaranya Nur al-Din al-Raniri (1658), ‘Abd al-Rauf al-Sinkili (1615), Muhammad Jusuf al-Maqassari (1627), hingga ‘Abd al-Samad al-Falimbani, Muhammad Arsyad al-Banjari (1710-1812), Muhammad Nawawi al-Bantani (1815-1898), dan Syeikh Achmad Khatib (1860-1916).
Pengaruh dari paham reformisme Islam ini ditunjukkan secara nyata ketika Syeikh Arsyad al-Banjari melakukan koreksi atas arah kiblat dari beberapa masjid di Jakarta dan penolakannya untuk mengajarkan ajaran tasawuf berhaluan wujûdiyyah. Penolakan Syeikh Arsyad al-Banjari ini sangat baik terdekomentasikan dalam karyanya Risâlah Tuhfah ar-Râgibîn fî Bayâni Haqîqah Îmân al-Mu’minîn wama Yufsiduh min Riddat al-Murtaddîn. Risâlah. Pengaruh itu juga tampak jelas dalam sikap dan tindakan yang dilakukan oleh dua ulama besar lainnya, seperti Syiekh Nawawi Banten dan Syeikh Achmad Khatib.
Dengan tidak sekedar mengunjungi kota suci Mekkah untuk memperoleh “gelar haji” yang nantinya bisa meningkatkan status sosial di tanah air, para haji ini di masa lalu mampu memperoleh manfaat yang besar dari kunjungannya ke tanah suci tersebut. Manfaat yang besar tersebut, misalnya, bisa dilihat dari peran yang signifikan yang telah dimainkan oleh Syeikh Arsyad al-Banjari pada masyarakat Banjar setelah kepulangannya dari Mekkah.
Walau telah diakui bahwa proses intensifikasi penyebaran Islam di daerah ini terjadi sejak berdirinya Kesultanan Banjar, tetapi proses peningkatan pengetahuan keislaman secara lebih intensif di masyarakat Banjar itu sendiri baru terjadi ketika Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari kembali dari Mekkah pada tahun 1772 (dalam usia 64 tahun) atau masa pemerintahan Sultan Tamjidillah I, setelah 30 tahun lamanya belajar di sana.
Konon kepulangan Syekh Arsyad dari Mekkah disambut penuh antusias oleh pihak kesultanan dan warga Kerajaan Banjar. Sultan Tamjidillah I (1745-1778) sangat menghormatinya dan menghadiahkan sebidang tanah perbatasan + 5 km dari Martapura, tempat kedudukan Keraton pada saat itu. Tanah pemberian itu kemudian dibangun oleh Syekh Arsyad sebagai wilayah pemukiman dan tempat diselenggarakannya pengajian-pengajian agama yang beliau asuh. Tempat inilah yang di kemudian hari berkembang menjadi kampung “Dalam Pagar”. Pengajian tersebut konon banyak menghasilkan tokoh-tokoh ulama yang kemudian tersebar ke seluruh pelosok Banjar dan tempat-tempat lain di Kalimantan, dan bahkan ke Sumatera.
Gerakan Perlawanan Rakyat di Zaman Kolonial
Di samping menghasilkan peran sosial-keagamaan yang demikian, puncak dari keterlibatan ulama Nusantara dalam jaringan ulama “Haramain” ini juga mampu menciptakan sebuah identitas kolektif dan sebuah kesadaran akan kesatuan kultur Islam yang sama-sama mereka miliki. Pengaruh dari penciptaan identitas kolektif ternyata sangat signifikan dalam membentuk kesadaran harga diri sebagai orang pribumi di hadapan bangsa kolonial yang sedang menguasai tanah Nusantara. Dari kesadaran inilah, bibit gerakan perlawanan rakyat mulai terbentuk di beberapa wilayah di Nusantara.
Sebagai bukti historis tentang hubungan haji dengan gerakan perlawanan di Nusantara, dapat dilihat dari bagaimana pemerintah kolonial membuat kebijakan tentang haji masa itu. Setidaknya, karena adanya keterlibatan yang nyata para haji dalam pemberontakan-pemeberontakan pribumi sepanjang abad ke-19, pemerintah kolonial pada 1825, 1831, dan 1859 mengeluarkan beragam aturan (ordonnantie) yang bermaksud membatasi keberangkatan haji orang Nusantara (Dhofier, 1982: 11-12). Namun, pembatasan-pembatasan itu tidak menciutkan hati orang-orang muslim nusantara untuk naik haji. Untuk menghindari dari aturan-aturan pemerintah kolonial tersebut, orang-orang nusantara yang hendak naik haji melakukan perjanan via Singapura, tempat ketika peraturan-peraturan Inggris tidak terlalu ketat.
Memang, dulu di zaman kolonial Belanda, para haji sangat dikenal sebagai pemberontak. Sejauh menyangkut hubungan antara Islam dan perlawanan di Amuntai yang merupakan wilayah konsentrasi Islam dari Kerajaan Banjar, peranan yang amat penting dimainkan oleh para haji. Dalam stratifikasi sosial masyarakat Banjar umumnya, dan Amuntai khususnya pada abad ke-19, para haji memang menjadi elite kaum muslim Banjar. Sejumlah besar haji di Kalimantan Selatan berasal dari kelompok terbesar dari daerah Amuntai (Banua Lima) wilayah Kesultanan Banjar. Sejumlah haji dan para pemimpin perlawanan tersebut menggunakan tarekat tertentu dalam bentuk gerakan Baratib Baamal (Sjamsuddin, 2001: 270-1).
Para pemimpin perlawanan Banjar dan haji-haji yang ikut mengambil bagian dalam memimpin perlawanan tahun 1859 menafsirkan Jihad sebagai Perang Sabil melawan orang-orang Belanda “kafir” dan para pendukungnya. Ekspansi Belanda, yang diikuti dengan pemerintahan kolonial di Kalimantan Selatan dianggap sebagai perluasan kekuasaan “orang-orang kafir”. Sebagai konsekuensi dari sikap ini, kaum muslim mempunyai hak untuk melancarkan suatu perang suci sebagai tindakan ofensif. Penyerangan dan pembunuhan orang-orang Eropa di tambang-tambang batubara Pengaron dan Kalangan (April 1859) dan para misionaris di pulau Petak dan di daerah sungai Kahayan bawah (Mei 1859) tampaknya merupakan tindakan ofensif mereka. Rheinische Missionsgesellschaft mengklaim bahwa pembunuhan terhadap misionaris itu bukan suatu tindakan anti-Kristen, tetapi lebih merupakan anti-kulit putih pada umumnya. Dalam kekeruhan yang amat membingungkan, sulit kiranya bagi mereka yang melakukan pemberontahan untuk membedakannya.
Demikianlah peran yang sangat besar yang telah dimainkan oleh para haji masa itu. Sejauh yang telah dimainkan oleh mereka, para haji masa itu mampu memanfaatkan simbol-simbol religius yang mereka miliki untuk sebuah kepentingan perubahan dalam masyarakatnya. Peran-peran seperti ini jugalah yang telah dimainkan oleh para haji dalam Perang Aceh, Perang Diponegoro, dan daerah lainnya di Indonesia.
Haji dan Keshalehan Sosial
Apa yang sesungguhnya ingin penulis sampaikan dalam dua penjelasan di atas adalah beragama tidaklah cukup hanya dengan mengerjakan segi-segi formal keagamaan, seperti sholat, puasa, haji dan kewajiban lainnya. Keagamaan yang sejati menuntut adanya wujud nyata konsekuensi ibadah, yakni amal kebajikan. Bukankah Allah SWT sendiri telah mengingatkan hal ini dalam firman-Nya yang berbunyi: “Bukanlah kebajikan itu bahwa kamu menghadapkan mukamu ke timur dan ke barat. Tetapi kebajikan itu ialah jika orang-orang yang beriman kepada Allah, Hari Kemudian, para Malaikat, Kitab-kitab Suci dan para Nabi; dani juga mereka yang mendermakan hartanya kepada kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, orang-orang terlantar di perjalanan, peminta-peminta, dan untuk membebaskan para budak, betapapun cinta orang itu kepada harta itu; dan mereka yang menepati janji jika membuat janji, serta mereka yang tabah dalam kesulitan, kesusahan, dan masa perang. Mereka itulah orang-orang yang benar (tulus) dan mereka itulah orang-orang yang bertaqwa” (Q.S. al-Baqarah: 177).
Jadi, agama kita mengajarkan bahwa formalitas ritual belaka tidaklah cukup sebagai wujud keagamaan yang benar. Karena itu juga tidak pula segi-segi lahiriyah itu akan menghantarkan kita menuju kebahagiaan, sebelum kita mengisinya dengan hal-hal yang lebih essensial.
Oleh karena itu, jika memang haji merupakan bentuk pengajaran Tuhan tentang pentingnya pembebasan diri dari segala bentuk ketergantungan kecuali pada Sang Khalik, maka tidak layak kiranya jika motivasi naik haji hanya sekedar untuk memperoleh identitas simbolik, yang kemudian lupa atas tanggung jawab sosial kita pada masalah-masalah sosial, seperti kemiskinan, kezholiman, ketidakadilan dan lain-lain []
Penulis adalah Dosen IAIN Antasari, sedang melanjutkan ke Program Ph.D (S3) di negeri jiran Malaysia.
Oleh: Irfannoor Laily Mansur
Musim haji 2006 telah tiba. Ratusan ribu, atau tepatnya sekitar 205.000 calon haji Indonesia sedang menjalani pemberangkatan ke tanah suci untuk menunaikan rukun Islam yang kelima. Khusus untuk Kalimantan Selatan sendiri, yang akan berangkat sekitar 3.477 orang. Calon haji yang banyak tersebut diberangkat secara bertahap dari tanggal 28 Nopember hingga 25 Desember. Meningkatnya jumlah jamaah haji Indonesia ke tanah suci, Mekkah, dari tahun ke tahun memang patut disyukuri. Peningkatan ini, selain dikarenakan adanya sarana transportasi yang baik, juga tidak lepas dari makin meningkatnya kualitas keberagaman umat Islam di Indonesia.
Naik haji, bagi umat Islam, memang merupakan bagian dari kewajiban ibadah yang pokok, selain sholat, puasa dan zakat. Ia merupakan ibadah yang merefleksikan napak-tilas peristiwa yang terjadi pada keluarga nabi Ibrahim sekitar 4.000 tahun silam. Peristiwa tersebut adalah sebuah bentuk pengajaran Tuhan untuk keluarga Ibrahim dan umat Islam umumnya tentang pentingnya pembebasan diri dari segala bentuk ketergantungan kecuali pada Sang Khalik, yang dalam skemata ajaran Islam kemudian disebut sebagai Tauhid Uluhiyah. Begitu tingginya ajaran yang tertanam dalam kewajiban ibadah haji, maka sangat mengherankan jika muncul kecenderungan dalam pelaksaan haji ini lebih banyak berorientasi rekreatif dan simbolik daripada menangkap inti ajarannya sendiri.
Oleh karena itu, kewajiban menunaikan ibadah haji yang sesungguhnya harusnya tidak hanya akan membawa dampak yang bersifat ritualistik semata bagi yang melaksanakannya, namun jauh lebih dari itu, ibadah haji juga akan membawa dampak pada peran sosial seseorang di tengah-tengah masyarakat.
Apa yang menjadi harapan di atas sesungguhnya bukanlah mengada-ngada. Dalam sejarah Islam Nusantara, sesungguhnya para haji pernah menciptakan peran yang amat besar bagi perubahan sosial di negeri ini. Peran tersebut tidak saja menyangkut terbentuknya jaringan pembaharuan Islam di Nusantara pada abad ke-18 dan 19, tetapi juga menyangkut gerakan perlawanan rakyat di zaman kolonial sekitar akhir abad ke 19. Di Kalimantan Selatan, misalnya, sejauh menyangkut hubungan haji dengan revitalisasi Islam di wilayah ini, peranan yang amat penting telah dimainkan secara amat mengesankan oleh para haji, baik di bidang pembaharuan awal Islam maupun perlawanan terhadap kolonialisme Belanda.
Oleh karena itu, dalam tulisan ini, penulis akan mengulas sumbangsih para haji di masa lalu sebagai bahan refleksi kita dalam melihat fenomena naik haji di masa sekarang yang cenderung bersifat ritualistik dan rekreatif.
Pembaharuan Islam Abad 18 dan 19 di Nusantara
Sejarah orang Nusantara naik haji telah dimulai sejak 1500-an. Konon gelombang orang Nusantara ke Mekkah memperoleh momentumnya sejak awal abad ke-16 ketika dimulainya kekuasaan Turki Utsmani di Semenanjung Arabia dan kebanyakan Afrika Utara. Dampak yang nyata dari tampilnya kekuasaan Utsmani di wilayah Timur Tengah ini adalah diperbaikinya keamanan rute-rute haji di sekitar Haramain (Mekkah dan Madinah). Efek selanjutnya adalah dibukanya kembali Jeddah sebagai pelabuhan utama Laut Merah, yang akhirnya menjadikan Jeddah menjadi pelabuhan internasional. Kebangkitan Jeddah menjadi pelabuhan dengan reputasi internasional menarik tidak hanya bagi pedagang, tetapi juga bagi mereka yang ingin naik haji ke Mekkah dari kalangan bangsa-bangsa Melayu. Minat naik haji ini makin meningkat ketika dibukanya Terusan Suez pada 1869 seiring beroperasinya juga perusahaan-perusahaan kapal swasta yang berorientasi laba.
Diperkirakan pada tahun 1850-an dan 1860-an jumlah rata-rata orang Nusantara yang naik haji setiap tahun ke Mekkah sekitar 1.600, pada tahun 1870-an, angka itu meningkat menjadi 2.600, dan melonjak menjadi 4.600 pada tahun 1880-an, dan mencapai lebih 7.000 pada akhir abad ke-19. Konon, di antara sekian banyak jumlah haji tersebut, para haji Banjar sebelum pecahnya perang Banjar merupakan yang terbesar jumlahnya di kepulauan Nusantara. Rata-rata jumlah haji dari Banjar saat itu, menurut catatan Rheinische Missionsgesellschaft, 100 – 200 orang tiap tahun.
Dalam pandangan Snouck Hurgronje yang tinggal di Mekkah pada 1884/1885: “Jarang ada bagian dari dunia Muslim mana pun yang proporsi antara jumlah penduduk dan orang naik haji setiap tahunnya yang lebih tinggi daripada kepulauan Malaya”. Selain signifikannya jumlah orang, Hurgronje menambahkan, “Banyaknya buku-buku berbahasa Melayu yang diterbitkan di Mekkah dari 1884 hingga awal abad 20 menjadi bukti mengenai pentingnya elemen koloni Jawa di kota suci ini”.
Lalu motivasi apa yang telah mendorong orang-orang Nusantara pergi naik haji pada masa itu ?. Bagi orang-orang Nusantara masa itu, sebagaimana yang diamati oleh Hurgronje, naik haji ke Mekkah dimaksudkan bukan hanya untuk mengunjungi kota suci dan bangunan suci semata, namun lebih dari itu naik haji bagi orang Nusantara juga dimanfaatkan untuk memperbaiki praktek-praktek dan pengetahuan keagamaan mereka. Melalui jaringan ulama “Haramain” yang didatangi oleh orang-orang Nusantara di sepanjang rute perjalanan haji ini, terbentuklah jaringan ulama Nusantara yang dikenal dengan sebutan koloni jawah (ashhab al-Jawiyyin) yang pada akhir abad itu merupakan koloni terbesar dan paling aktif di Mekkah. Istilah “Jawi”, meskipun berasal dari kata “Jawa”, merujuk kepada tiap orang yang berasal dari Nusantara.
Oleh karena itulah, tidak mengherankan jika hingga akhir abad ke-19, “reformisme Islam” menjadi wacana dan ideologi di kalangan jaringan ulama Haramain. Kelak melalui koloni jawah inilah terbentuk jaringan ulama Nusantara yang memiliki peran sangat signifikan bagi pembentukan “embrio” pembaharuan awal Islam di Nusantara. Figur-figur penting ulama masa ini yang mencerminkan jaringan ulama “Haramain”, di antaranya Nur al-Din al-Raniri (1658), ‘Abd al-Rauf al-Sinkili (1615), Muhammad Jusuf al-Maqassari (1627), hingga ‘Abd al-Samad al-Falimbani, Muhammad Arsyad al-Banjari (1710-1812), Muhammad Nawawi al-Bantani (1815-1898), dan Syeikh Achmad Khatib (1860-1916).
Pengaruh dari paham reformisme Islam ini ditunjukkan secara nyata ketika Syeikh Arsyad al-Banjari melakukan koreksi atas arah kiblat dari beberapa masjid di Jakarta dan penolakannya untuk mengajarkan ajaran tasawuf berhaluan wujûdiyyah. Penolakan Syeikh Arsyad al-Banjari ini sangat baik terdekomentasikan dalam karyanya Risâlah Tuhfah ar-Râgibîn fî Bayâni Haqîqah Îmân al-Mu’minîn wama Yufsiduh min Riddat al-Murtaddîn. Risâlah. Pengaruh itu juga tampak jelas dalam sikap dan tindakan yang dilakukan oleh dua ulama besar lainnya, seperti Syiekh Nawawi Banten dan Syeikh Achmad Khatib.
Dengan tidak sekedar mengunjungi kota suci Mekkah untuk memperoleh “gelar haji” yang nantinya bisa meningkatkan status sosial di tanah air, para haji ini di masa lalu mampu memperoleh manfaat yang besar dari kunjungannya ke tanah suci tersebut. Manfaat yang besar tersebut, misalnya, bisa dilihat dari peran yang signifikan yang telah dimainkan oleh Syeikh Arsyad al-Banjari pada masyarakat Banjar setelah kepulangannya dari Mekkah.
Walau telah diakui bahwa proses intensifikasi penyebaran Islam di daerah ini terjadi sejak berdirinya Kesultanan Banjar, tetapi proses peningkatan pengetahuan keislaman secara lebih intensif di masyarakat Banjar itu sendiri baru terjadi ketika Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari kembali dari Mekkah pada tahun 1772 (dalam usia 64 tahun) atau masa pemerintahan Sultan Tamjidillah I, setelah 30 tahun lamanya belajar di sana.
Konon kepulangan Syekh Arsyad dari Mekkah disambut penuh antusias oleh pihak kesultanan dan warga Kerajaan Banjar. Sultan Tamjidillah I (1745-1778) sangat menghormatinya dan menghadiahkan sebidang tanah perbatasan + 5 km dari Martapura, tempat kedudukan Keraton pada saat itu. Tanah pemberian itu kemudian dibangun oleh Syekh Arsyad sebagai wilayah pemukiman dan tempat diselenggarakannya pengajian-pengajian agama yang beliau asuh. Tempat inilah yang di kemudian hari berkembang menjadi kampung “Dalam Pagar”. Pengajian tersebut konon banyak menghasilkan tokoh-tokoh ulama yang kemudian tersebar ke seluruh pelosok Banjar dan tempat-tempat lain di Kalimantan, dan bahkan ke Sumatera.
Gerakan Perlawanan Rakyat di Zaman Kolonial
Di samping menghasilkan peran sosial-keagamaan yang demikian, puncak dari keterlibatan ulama Nusantara dalam jaringan ulama “Haramain” ini juga mampu menciptakan sebuah identitas kolektif dan sebuah kesadaran akan kesatuan kultur Islam yang sama-sama mereka miliki. Pengaruh dari penciptaan identitas kolektif ternyata sangat signifikan dalam membentuk kesadaran harga diri sebagai orang pribumi di hadapan bangsa kolonial yang sedang menguasai tanah Nusantara. Dari kesadaran inilah, bibit gerakan perlawanan rakyat mulai terbentuk di beberapa wilayah di Nusantara.
Sebagai bukti historis tentang hubungan haji dengan gerakan perlawanan di Nusantara, dapat dilihat dari bagaimana pemerintah kolonial membuat kebijakan tentang haji masa itu. Setidaknya, karena adanya keterlibatan yang nyata para haji dalam pemberontakan-pemeberontakan pribumi sepanjang abad ke-19, pemerintah kolonial pada 1825, 1831, dan 1859 mengeluarkan beragam aturan (ordonnantie) yang bermaksud membatasi keberangkatan haji orang Nusantara (Dhofier, 1982: 11-12). Namun, pembatasan-pembatasan itu tidak menciutkan hati orang-orang muslim nusantara untuk naik haji. Untuk menghindari dari aturan-aturan pemerintah kolonial tersebut, orang-orang nusantara yang hendak naik haji melakukan perjanan via Singapura, tempat ketika peraturan-peraturan Inggris tidak terlalu ketat.
Memang, dulu di zaman kolonial Belanda, para haji sangat dikenal sebagai pemberontak. Sejauh menyangkut hubungan antara Islam dan perlawanan di Amuntai yang merupakan wilayah konsentrasi Islam dari Kerajaan Banjar, peranan yang amat penting dimainkan oleh para haji. Dalam stratifikasi sosial masyarakat Banjar umumnya, dan Amuntai khususnya pada abad ke-19, para haji memang menjadi elite kaum muslim Banjar. Sejumlah besar haji di Kalimantan Selatan berasal dari kelompok terbesar dari daerah Amuntai (Banua Lima) wilayah Kesultanan Banjar. Sejumlah haji dan para pemimpin perlawanan tersebut menggunakan tarekat tertentu dalam bentuk gerakan Baratib Baamal (Sjamsuddin, 2001: 270-1).
Para pemimpin perlawanan Banjar dan haji-haji yang ikut mengambil bagian dalam memimpin perlawanan tahun 1859 menafsirkan Jihad sebagai Perang Sabil melawan orang-orang Belanda “kafir” dan para pendukungnya. Ekspansi Belanda, yang diikuti dengan pemerintahan kolonial di Kalimantan Selatan dianggap sebagai perluasan kekuasaan “orang-orang kafir”. Sebagai konsekuensi dari sikap ini, kaum muslim mempunyai hak untuk melancarkan suatu perang suci sebagai tindakan ofensif. Penyerangan dan pembunuhan orang-orang Eropa di tambang-tambang batubara Pengaron dan Kalangan (April 1859) dan para misionaris di pulau Petak dan di daerah sungai Kahayan bawah (Mei 1859) tampaknya merupakan tindakan ofensif mereka. Rheinische Missionsgesellschaft mengklaim bahwa pembunuhan terhadap misionaris itu bukan suatu tindakan anti-Kristen, tetapi lebih merupakan anti-kulit putih pada umumnya. Dalam kekeruhan yang amat membingungkan, sulit kiranya bagi mereka yang melakukan pemberontahan untuk membedakannya.
Demikianlah peran yang sangat besar yang telah dimainkan oleh para haji masa itu. Sejauh yang telah dimainkan oleh mereka, para haji masa itu mampu memanfaatkan simbol-simbol religius yang mereka miliki untuk sebuah kepentingan perubahan dalam masyarakatnya. Peran-peran seperti ini jugalah yang telah dimainkan oleh para haji dalam Perang Aceh, Perang Diponegoro, dan daerah lainnya di Indonesia.
Haji dan Keshalehan Sosial
Apa yang sesungguhnya ingin penulis sampaikan dalam dua penjelasan di atas adalah beragama tidaklah cukup hanya dengan mengerjakan segi-segi formal keagamaan, seperti sholat, puasa, haji dan kewajiban lainnya. Keagamaan yang sejati menuntut adanya wujud nyata konsekuensi ibadah, yakni amal kebajikan. Bukankah Allah SWT sendiri telah mengingatkan hal ini dalam firman-Nya yang berbunyi: “Bukanlah kebajikan itu bahwa kamu menghadapkan mukamu ke timur dan ke barat. Tetapi kebajikan itu ialah jika orang-orang yang beriman kepada Allah, Hari Kemudian, para Malaikat, Kitab-kitab Suci dan para Nabi; dani juga mereka yang mendermakan hartanya kepada kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, orang-orang terlantar di perjalanan, peminta-peminta, dan untuk membebaskan para budak, betapapun cinta orang itu kepada harta itu; dan mereka yang menepati janji jika membuat janji, serta mereka yang tabah dalam kesulitan, kesusahan, dan masa perang. Mereka itulah orang-orang yang benar (tulus) dan mereka itulah orang-orang yang bertaqwa” (Q.S. al-Baqarah: 177).
Jadi, agama kita mengajarkan bahwa formalitas ritual belaka tidaklah cukup sebagai wujud keagamaan yang benar. Karena itu juga tidak pula segi-segi lahiriyah itu akan menghantarkan kita menuju kebahagiaan, sebelum kita mengisinya dengan hal-hal yang lebih essensial.
Oleh karena itu, jika memang haji merupakan bentuk pengajaran Tuhan tentang pentingnya pembebasan diri dari segala bentuk ketergantungan kecuali pada Sang Khalik, maka tidak layak kiranya jika motivasi naik haji hanya sekedar untuk memperoleh identitas simbolik, yang kemudian lupa atas tanggung jawab sosial kita pada masalah-masalah sosial, seperti kemiskinan, kezholiman, ketidakadilan dan lain-lain []
Penulis adalah Dosen IAIN Antasari, sedang melanjutkan ke Program Ph.D (S3) di negeri jiran Malaysia.
Tuesday, May 15, 2007
Sunday, April 29, 2007
Membangun Kearifan Ruang Publik
Oleh: Irfannoor Laily Mansur
Mhs. S3 Northern University of Malaysia, Asal Banjar
Kemunculan kelompok-kelompok Islam garis keras di Indonesia pasca reformasi, memang, memancing debat terbuka di kalangan para ahli. Memang, hampir di semua masyarakat muslim, agama adalah persoalan publik yang sangat terkait dengan politik. Asumsi bahwa agama hanya akan menjadi urusan pribadi seperti yang oleh para pengamat telah terjadi di sebagian negara di Eropa Barat, nampaknya tidak berlaku untuk masyarakat muslim.
Di Indonesia sendiri, kehadiran agama di ruang publik diartikulasikan oleh para aktivisnya dengan wacana “Penegakan Syari’at Islam”. Dengan menguatnya wacana ini di ranah politik kebangsaan secara langsung dan sengaja telah menandai salah satu ciri dari proses transisi demokratis yang sedang berjalan di negeri ini, dimana sebelumnya di era Orde Baru fenomena ini sangat ditabukan.
Agama dan Ruang Publik
Kebebasan ruang publik pasca reformasi ini memang tidak hanya dapat dinikmati oleh kelompok-kelompok yang selama ini mendorong demokratisasi di negeri ini. Kelompok-kelompok yang selama ini anti demokrasi juga sangat menikmati kehadiran ruang publik yang bebas ini. Di ranah keagamaan, kelompok-kelompok anti demokrasi yang saat ini begitu menikmati dan memanfaat situasi kebebasan ruang publik ini, antara lain Laskar Jihad, FPI, HTI, MMI, dan kelompok lainnya.
Jika sebelumnya, hanya kelompok-kelompok Islam beraliran moderat saja yang bisa menempati ruang publik yang disediakan oleh negara, maka saat ini justru kelompok-kelompok Islam yang beraliran garis keraslah yang justru hampir mendominasinya.
Jika sebelumnya wacana yang memenuhi ruang publik bangsa ini berkisar seputar “Islam Keindonesiaan”, maka saat ini wacana tersebut mulai terpinggirkan oleh gerakan dan wacana “Penegakan Syari’at Islam”. Dan Nalar hubungan Islam dan negara pun mengalami perubahan yang amat dramatis. Jika sebelumnya, nalar yang berkembang adalah nalar substansiasi Islam terhadap negara, maka saat ini nalar Islam sebagai ideologi alternatif menjadi telah berhasil menjadi diskursus tandingannya.
Di saat terjadinya transformasi kekuatan kelompok kepentingan di ruang publik negeri ini dari moderat ke radikal, kita menjadi dapat menyaksikan bagaimana fragmentasi otoritas keagamaan di negeri ini menjadi makin berkembang. Tidak ada lagi penafsir-penafsir keagamaan yang begitu sentral. Tidak ada lagi lembaga atau perorangan yang dapat mengklaim dirinya sebagai satu-satunya suara kebenaran. Ruang publik telah membuka kesempatan yang luas bagi setiap orang untuk memilih, berdebat, dan menawarkan tafsiran lain terhadap ajaran agama yang dipeluknya. Jika dulu, Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid mampu menempatkan diri sebagai lokomotif utama Islam Indonesia, maka saat lokomotif itu sudah terfragmentasi kepada lokomotif-lokomotif lain dengan gerbong-gerbong yang amat beragam. Ja’far Umar Thalib, Abu Bakar Ba’asyir, Habib Riziq Shihab dan adalah sedikit nama yang mulai menjadi lokomatif Islam di negeri ini.
Kebebasan Ruang Publik dan Anarkhisme Sosial
Dilihat dalam perspektif demokrasi, kehadiran beragam kelompok kepentingan di ruang publik dalam menyuarakan pendapat dan keyakinan adalah bagian dari kehidupan demokrasi yang sesungguhnya. Kondisi ini tentunya amat berbeda dengan kondisi Orde Baru yang sangat menutup diri bagi kehadiran beragam kelompok-kelompok kepentingan. Di bawah rambu-rambu SARA, pemerintah Orde Baru seringkali membatasi apa yang bisa dikemukakan oleh masyarakat ke ruang publik. Sementara negara pasca reformasi tidak lagi sepenuhnya mengontrol dan mengendalikan ruang publik. Saat ini hampir tidak ada legitimasi negara dalam menafikan hak hidup bagi kelompok-kelompok Islam berhaluan garis keras.
Seharusnya, memang, sebagaimana yang diidealkan sendiri oleh Jurgen Habermas, ruang publik yang berada di luar kontrol negara mampu memberikan kesempatan bagi masyarakat untuk mengembangkan budaya partisipasi politik yang egaliter dan toleran. Dengan keterbukaan dan egalitarianisme ruang publik ini, masyarakat dapat berdiskusi dan berdebat mengenai masalah-masalah yang berkaitan dengan kepentingan bersama. Muaranya, tidak ada lagi kelompok-kelompok yang termarjinalisasikan di ruang publik yang menjadi arena kontestasi kepentingan bersama ini.
Namun sayangnya, ruang publik Pasca Reformasi yang bebas ini ternyata tidak dengan sendirinya melahirkan budaya politik yang toleran dan terbuka di antara kelompok-kelompok yang berbeda. Penegakan hukum yang lemah justru telah menyeret beberapa kelompok kepentingan Islam garis keras menjadi polisi “jadi-jadian” di jalanan. Akibatnya, terjadilah pengusiran atas kelompok-kelompok Islam yang dianggap “tidak resmi”. Kebebasan berekspresi di alam demokrasi justru dimanfaatkan oleh kelompok-kelompok tersebut untuk menafikan hak berkebebasan kelompok lainnya. Di sini, tampak sekali, demokrasi telah dijadikan sebagai “kuda troya” untuk memaksakan kehendak suatu kelompok terhadap kelompok lainnya.
Di sisi lain, kelompok-kelompok Islam berhaluan liberal pun tak kalah gencar memanfaatkan kebebasan ruang publik yang ada. Dengan ditopang kekuatan modal sosial yang dimilikinya, kelompok-kelompok ini pun merengsek masuk ke wilayah-wilayah penafsiran yang sensitif bagi kelompok-kelompok lainnya. Akhirnya, kelompok ini hadir laksana “hantu” gentayangan yang mengusik kenyamanan beragama kelompok lainnya.
Akibatnya tidak ada lagi bahasa kesopanan dan hormat menghormati, serta toleransi antara kedua belah pihak. Keterbukaan ruang publik justru melahirkan kebalikan cita-cita ideal demokrasi. Fragmentasi dan penyebaran otoritas yang diciptakan oleh keterbukaan ruang publik justru makin memperkuat anarkhisme di tengah-tengah transisi demokrasi di negeri ini. Kebebasan ruang publik yang tidak diikuti oleh peningkatan kinerja rule of law negara justru berakibat makin maraknya gerakan-gerakan anti demokrasi di tanah air akhir-akhir ini.
Ruang Publik yang Egaliter dan Spirit Multikulturalisme
Berbekal dari fenomena di atas, sudah sepatutnya kita mulai memikirkan bentuk keterlibatan kita sendiri di ruang publik bangsa ini. Jika kita sepakat bahwa ketertutupan ruang publik sebagaimana yang dipentaskan oleh Orde Baru telah menyebabkan sebagian dari saudara-saudara kita mengalami proses marjinalisasi secara politik dan ideologi, maka seharusnya kita juga harus menyadari sepenuhnya bahwa radikalisme dan militansi yang terjadi pada sebagian saudara-saudara kita yang mengusung bendera “Penegakan Syari’at Islam adalah akibat yang nyata dari proses marjinalisasi yang selama ini mereka rasakan. Ruang publik terbuka dan bebas akhirnya bukan dijadikan saran berdemokrasi, tapi justru show of force kelompok terhadap kelompok lainnya.
Oleh karena itu, sudah saatnya momen keterbukaan ruang publik yang saat ini sama-sama kita nikmati justru bisa membawa kita pada pemahaman bahwa toleransi dan egalitarianisme merupakan syarat mutlak bagi kelangsungan ruang publik yang terbuka ini. Dengan demikian, sudah saatnya kita memikirkan bagaimana menumbuhkan budaya toleran dan egaliter di tengah-tengah ruang publik yang bebas.
Bentuk toleransi dan egalitarianisme itu dapat diwujudkan melalui sikap-sikap tidak merasa benar sendiri atas kelompok yang lain. Janganlah dalih kebenaran membuat kita menjadi bersikap pongah untuk memaksa nilai-nilai yang kita yakini untuk diikuti oleh orang lain. Kepongahan itu tampaknya saat ini bukan hanya milik sepenuhnya kelompok-kelompok yang dituduh “radikal dan fundamentalisme”, tapi juga merambah pada kelompok-kelompok yang katanya pro-demokrasi Barat. Akibatnya, kelompok yang terakhir ini juga bisa kita tuduh “fundamentalis” karena merasa selalu paling benar dan tanpa sopan santun menafsirkan secara bebas nilai-nilai yang diyakini oleh kelompok lain. Sehingga kedua kelompok yang sedang berhadap-hadapan ini terjebak dalam ekstremisme sikap yang berlebihan.
Untuk itu, dalam mempertahankan ruang publik yang bebas dan terbuka memang diperlukan etika sosial bersama dengan juga ditopang oleh ruleof law negara yang menjunjung tinggi nilai-nilai keadilan. Mudah-mudahan kita tetap berada di alam demokrasi []
Oleh: Irfannoor Laily Mansur
Mhs. S3 Northern University of Malaysia, Asal Banjar
Kemunculan kelompok-kelompok Islam garis keras di Indonesia pasca reformasi, memang, memancing debat terbuka di kalangan para ahli. Memang, hampir di semua masyarakat muslim, agama adalah persoalan publik yang sangat terkait dengan politik. Asumsi bahwa agama hanya akan menjadi urusan pribadi seperti yang oleh para pengamat telah terjadi di sebagian negara di Eropa Barat, nampaknya tidak berlaku untuk masyarakat muslim.
Di Indonesia sendiri, kehadiran agama di ruang publik diartikulasikan oleh para aktivisnya dengan wacana “Penegakan Syari’at Islam”. Dengan menguatnya wacana ini di ranah politik kebangsaan secara langsung dan sengaja telah menandai salah satu ciri dari proses transisi demokratis yang sedang berjalan di negeri ini, dimana sebelumnya di era Orde Baru fenomena ini sangat ditabukan.
Agama dan Ruang Publik
Kebebasan ruang publik pasca reformasi ini memang tidak hanya dapat dinikmati oleh kelompok-kelompok yang selama ini mendorong demokratisasi di negeri ini. Kelompok-kelompok yang selama ini anti demokrasi juga sangat menikmati kehadiran ruang publik yang bebas ini. Di ranah keagamaan, kelompok-kelompok anti demokrasi yang saat ini begitu menikmati dan memanfaat situasi kebebasan ruang publik ini, antara lain Laskar Jihad, FPI, HTI, MMI, dan kelompok lainnya.
Jika sebelumnya, hanya kelompok-kelompok Islam beraliran moderat saja yang bisa menempati ruang publik yang disediakan oleh negara, maka saat ini justru kelompok-kelompok Islam yang beraliran garis keraslah yang justru hampir mendominasinya.
Jika sebelumnya wacana yang memenuhi ruang publik bangsa ini berkisar seputar “Islam Keindonesiaan”, maka saat ini wacana tersebut mulai terpinggirkan oleh gerakan dan wacana “Penegakan Syari’at Islam”. Dan Nalar hubungan Islam dan negara pun mengalami perubahan yang amat dramatis. Jika sebelumnya, nalar yang berkembang adalah nalar substansiasi Islam terhadap negara, maka saat ini nalar Islam sebagai ideologi alternatif menjadi telah berhasil menjadi diskursus tandingannya.
Di saat terjadinya transformasi kekuatan kelompok kepentingan di ruang publik negeri ini dari moderat ke radikal, kita menjadi dapat menyaksikan bagaimana fragmentasi otoritas keagamaan di negeri ini menjadi makin berkembang. Tidak ada lagi penafsir-penafsir keagamaan yang begitu sentral. Tidak ada lagi lembaga atau perorangan yang dapat mengklaim dirinya sebagai satu-satunya suara kebenaran. Ruang publik telah membuka kesempatan yang luas bagi setiap orang untuk memilih, berdebat, dan menawarkan tafsiran lain terhadap ajaran agama yang dipeluknya. Jika dulu, Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid mampu menempatkan diri sebagai lokomotif utama Islam Indonesia, maka saat lokomotif itu sudah terfragmentasi kepada lokomotif-lokomotif lain dengan gerbong-gerbong yang amat beragam. Ja’far Umar Thalib, Abu Bakar Ba’asyir, Habib Riziq Shihab dan adalah sedikit nama yang mulai menjadi lokomatif Islam di negeri ini.
Kebebasan Ruang Publik dan Anarkhisme Sosial
Dilihat dalam perspektif demokrasi, kehadiran beragam kelompok kepentingan di ruang publik dalam menyuarakan pendapat dan keyakinan adalah bagian dari kehidupan demokrasi yang sesungguhnya. Kondisi ini tentunya amat berbeda dengan kondisi Orde Baru yang sangat menutup diri bagi kehadiran beragam kelompok-kelompok kepentingan. Di bawah rambu-rambu SARA, pemerintah Orde Baru seringkali membatasi apa yang bisa dikemukakan oleh masyarakat ke ruang publik. Sementara negara pasca reformasi tidak lagi sepenuhnya mengontrol dan mengendalikan ruang publik. Saat ini hampir tidak ada legitimasi negara dalam menafikan hak hidup bagi kelompok-kelompok Islam berhaluan garis keras.
Seharusnya, memang, sebagaimana yang diidealkan sendiri oleh Jurgen Habermas, ruang publik yang berada di luar kontrol negara mampu memberikan kesempatan bagi masyarakat untuk mengembangkan budaya partisipasi politik yang egaliter dan toleran. Dengan keterbukaan dan egalitarianisme ruang publik ini, masyarakat dapat berdiskusi dan berdebat mengenai masalah-masalah yang berkaitan dengan kepentingan bersama. Muaranya, tidak ada lagi kelompok-kelompok yang termarjinalisasikan di ruang publik yang menjadi arena kontestasi kepentingan bersama ini.
Namun sayangnya, ruang publik Pasca Reformasi yang bebas ini ternyata tidak dengan sendirinya melahirkan budaya politik yang toleran dan terbuka di antara kelompok-kelompok yang berbeda. Penegakan hukum yang lemah justru telah menyeret beberapa kelompok kepentingan Islam garis keras menjadi polisi “jadi-jadian” di jalanan. Akibatnya, terjadilah pengusiran atas kelompok-kelompok Islam yang dianggap “tidak resmi”. Kebebasan berekspresi di alam demokrasi justru dimanfaatkan oleh kelompok-kelompok tersebut untuk menafikan hak berkebebasan kelompok lainnya. Di sini, tampak sekali, demokrasi telah dijadikan sebagai “kuda troya” untuk memaksakan kehendak suatu kelompok terhadap kelompok lainnya.
Di sisi lain, kelompok-kelompok Islam berhaluan liberal pun tak kalah gencar memanfaatkan kebebasan ruang publik yang ada. Dengan ditopang kekuatan modal sosial yang dimilikinya, kelompok-kelompok ini pun merengsek masuk ke wilayah-wilayah penafsiran yang sensitif bagi kelompok-kelompok lainnya. Akhirnya, kelompok ini hadir laksana “hantu” gentayangan yang mengusik kenyamanan beragama kelompok lainnya.
Akibatnya tidak ada lagi bahasa kesopanan dan hormat menghormati, serta toleransi antara kedua belah pihak. Keterbukaan ruang publik justru melahirkan kebalikan cita-cita ideal demokrasi. Fragmentasi dan penyebaran otoritas yang diciptakan oleh keterbukaan ruang publik justru makin memperkuat anarkhisme di tengah-tengah transisi demokrasi di negeri ini. Kebebasan ruang publik yang tidak diikuti oleh peningkatan kinerja rule of law negara justru berakibat makin maraknya gerakan-gerakan anti demokrasi di tanah air akhir-akhir ini.
Ruang Publik yang Egaliter dan Spirit Multikulturalisme
Berbekal dari fenomena di atas, sudah sepatutnya kita mulai memikirkan bentuk keterlibatan kita sendiri di ruang publik bangsa ini. Jika kita sepakat bahwa ketertutupan ruang publik sebagaimana yang dipentaskan oleh Orde Baru telah menyebabkan sebagian dari saudara-saudara kita mengalami proses marjinalisasi secara politik dan ideologi, maka seharusnya kita juga harus menyadari sepenuhnya bahwa radikalisme dan militansi yang terjadi pada sebagian saudara-saudara kita yang mengusung bendera “Penegakan Syari’at Islam adalah akibat yang nyata dari proses marjinalisasi yang selama ini mereka rasakan. Ruang publik terbuka dan bebas akhirnya bukan dijadikan saran berdemokrasi, tapi justru show of force kelompok terhadap kelompok lainnya.
Oleh karena itu, sudah saatnya momen keterbukaan ruang publik yang saat ini sama-sama kita nikmati justru bisa membawa kita pada pemahaman bahwa toleransi dan egalitarianisme merupakan syarat mutlak bagi kelangsungan ruang publik yang terbuka ini. Dengan demikian, sudah saatnya kita memikirkan bagaimana menumbuhkan budaya toleran dan egaliter di tengah-tengah ruang publik yang bebas.
Bentuk toleransi dan egalitarianisme itu dapat diwujudkan melalui sikap-sikap tidak merasa benar sendiri atas kelompok yang lain. Janganlah dalih kebenaran membuat kita menjadi bersikap pongah untuk memaksa nilai-nilai yang kita yakini untuk diikuti oleh orang lain. Kepongahan itu tampaknya saat ini bukan hanya milik sepenuhnya kelompok-kelompok yang dituduh “radikal dan fundamentalisme”, tapi juga merambah pada kelompok-kelompok yang katanya pro-demokrasi Barat. Akibatnya, kelompok yang terakhir ini juga bisa kita tuduh “fundamentalis” karena merasa selalu paling benar dan tanpa sopan santun menafsirkan secara bebas nilai-nilai yang diyakini oleh kelompok lain. Sehingga kedua kelompok yang sedang berhadap-hadapan ini terjebak dalam ekstremisme sikap yang berlebihan.
Untuk itu, dalam mempertahankan ruang publik yang bebas dan terbuka memang diperlukan etika sosial bersama dengan juga ditopang oleh ruleof law negara yang menjunjung tinggi nilai-nilai keadilan. Mudah-mudahan kita tetap berada di alam demokrasi []
Subscribe to:
Posts (Atom)
